CULTURA E COSTUMES AFRO-AMERICANOS

Cultura Afro-americana
Ao final da violência, uma ironia. Pode-se sintetizar assim o processo que fez dos negros, transplantados à força para a América, uma das correntes mais fortes a participar da cultura que o Novo Mundo criou.

A cultura afro-americana compreende o grande conjunto de sobrevivências culturais africanas que podem ser encontradas nas Américas. Da música à culinária, das danças à religião, é quase impossível pensar atualmente num domínio da vida em que a presença dos afro-americanos, antes escravos oprimidos, não tenha adquirido com o tempo um papel de relevo-- e muitas vezes de supremacia.

Não se sabe ao certo o número de africanos transportados para a América, com os quais se iniciou todo esse longo processo; os historiadores hesitam entre a cifra de 12 milhões e a de cinco a seis milhões. Sabe-se, porém, que a população escrava foi submetida a uma tal pressão de aculturação, que as sobrevivências africanas encontradas na América não provêm em linha direta do tráfico dos séculos XVII e XVIII (exceto no caso dos quilombolas, ou negros refugiados em quilombos). Essencialmente, provêm do comércio negreiro do século XIX, mais próximo da supressão do trabalho servil e , por conseguinte, da possibilidade de que os africanos recuperassem a parte da cultura nativa adaptável ao novo meio.

O tráfico escravista trouxe para a América negros de diferentes etnias. Os grupos procedentes da África oriental (Moçambique, Angola e Congo) falavam dialetos da língua banto; os da África ocidental (Nigéria, Daomé e Costa do Ouro), dialetos da língua sudanesa. Esses negros diferenciavam-se não só pelos traços culturais (língua,gênero de vida e costumes) mas também pela constituição física. Ao mesclarem-se aos colonos europeus e às populações indígenas, sofreram toda sorte de influências, ao mesmo tempo em que contribuíam para a formação do contexto sociocultural americano.

Tanto os antropólogos que valorizam o número e a importância dos afro-americanismos (como Herskovits), quanto aqueles que, pelo contrário, os minimizam (como Frazier), reconhecem que os negros foram submetidos a pressão social exterior e forçados a se aculturarem. Voluntária e sistematicamente, os brancos tentaram destruir as culturas de seus escravos. No Brasil, por exemplo, os senhores proibiram que as religiões tradicionais africanas se manifestassem. Mas, como compensação à dureza do trabalho imposto, permitiram que seus escravos cantassem e dançassem nos domingos e feriados. Como os bantos predominavam entre os trabalhadores rurais, seu folclore se manteve, enquanto a religião se desagregava.

Domínio religioso. É no domínio da religião que os afro-americanismos têm sido mais bem estudados. Os cultos dos negros muçulmanos, genericamente chamados de malês, mantiveram-se no Brasil até o século XIX, mas depois de suas revoltas na Bahia, onde eram mais numerosos, tais cultos praticamente desapareceram.

A religião dos fons manteve-se numa confraria de São Luís do Maranhão, a Casa das Minas, irradiando-se dali para outras seitas africanas do estado, que apresentam um sincretismo muito curioso do orixá, Nagô, e do vodum, Fon. Projeções da mesma manifestação chegaram também à Amazônia, onde o culto dos voduns se vinculou, num segundo sincretismo, à pajelança dos índios, da qual constitui a linha africana.

Os bantos, depois de um primeiro período de autonomia religiosa, que se conhece através de documentos históricos, assistiram à transformação de seus cultos. Por um lado, esses deram lugar à macumba; por outro, amoldaram-se às regras dos candomblés nagôs, não se distinguindo deles senão por uma maior tolerância. Os cultos bantos em gradativo declínio acolheram os espíritos dos índios, o que iria levar ao surgimento de um "candomblé de caboclos", e adotaram cantos em língua portuguesa, ao passo que os candomblés nagôs só usam cantos em língua africana.

A religião negra que mais sobreviveu no Brasil foi a dos iorubas, encontrada no Nordeste e no Sudeste, particularmente nos candomblés da Bahia e de Alagoas, nos xangôs de Recife, e no Sul (o batuque do Rio Grande do Sul). Os afro-brasileiros acreditam num deus supremo, Olorum, mas como na África, não lhe prestam culto; este é dirigido a divindades inferiores, os orixás, que são as mesmas dos iorubas da Nigéria. Cada um deles preside a uma força da natureza (o raio, o mar, a água doce) ou a uma atividade social (guerra, metalurgia, amor).

Os orixás têm dois nomes: um de origem africana (Xangô, Obatalá, Iansã, Iemanjá) e outro católico (são Jerônimo, Jesus, Nossa Senhora dos Navegantes, Nossa Senhora dos Prazeres). São adorados pelos membros de uma confraria, especialmente feminina, na qual se ingressa através de um ritual de iniciação cujas seqüências-- desde o banho da candidata na água lustral até ao sundido ou banho de sangue-- são exatamente iguais aos rituais da iniciação ioruba na África.

No decorrer de danças extáticas, os deuses são invocados através de três tambores cerimoniais. Descem então sobre seus "cavalos"brasileiros e os fazem redramatizar por gestos, como num teatro sacro, os grandes mitos da cosmogonia africana: a luta dos dois irmãos (Ogum e Xangô) pelo amor de Oxum, a viagem de Oxalufon ao encontro de seu filho Xangô (ritual da água de Oxalá, que inicia o ano litúrgico), as aventuras amorosas de Obá etc.

As confrarias de culto são dirigidas por uma complexa hierarquia de sacerdotes. Em seu vértice se encontra, na tradição proveniente dos bantos, um homem, o babalorixá (sempre assistido por uma mulher, a Mãe Pequena), e, entre os nagôs, uma mulher, a ialorixá (sempre ao lado de um homem, o "proprietário"do peji). O culto dos antepassados ou egun, paralelo ao dos orixás, ora é feito na "casa dos mortos"de cada candomblé, ora através de uma confraria especial, composta apenas de homens, como as que celebram a festa dos antepassados na ilha de Itaparica.

Em Cuba, como no Brasil, prevalece a mesma religião ioruba, sob o nome de lucumi, conservando porém melhor a memória dos mitos. Encontram-se em Cuba os mesmos rituais,com as mesmas regras básicas, e os mesmos  orixás, só que com um sincretismo diferente (Xangô por exemplo não se identifica, como na Bahia, com são Jerônimo, mas sim com santa Bárbara). Além disso, encontram-se em Cuba um culto congo, essencialmente masculino, e uma religião levada pelos efiks, ou pelos efors do Calabar, que tomou a forma de sociedade secreta e na qual se redramatiza o mito africano da descoberta da voz misteriosa, ekué, que é a voz de Deus.

No Haiti, predomina a religião dos fons, sincretizada com a devoção aos santos católicos, que se tornou de certa forma a religião oficial de toda a comunidade camponesa. De fato, o vodu haitiano continua a ser o do Daomé, cultuando as mesmas divindades -- como Legba, que abre os caminhos; Ayzam Velequeti, que protege os mercados;ou Agoué, que rege o mar --, às quais se acrescentam outras de procedência ioruba (Ogum, Assang). Uma nota à parte foi o papel político que o vodu haitiano assumiu ao fortalecer a solidariedade dos negros em suas lutas vitoriosas contra os franceses. Mas, com a independência do país, as relações entre o Haiti e a África foram cortadas no início do século XIX. Em conseqüência, deixando de ser alimentado por novas contribuições africanas, o voduísmo perdeu traços de sua origem para ganhar cada vez mais caráter nacional, com a incessante formação de novos vodus crioulos.

Domínio do folclore. O folclore é o segundo campo em que os afro-americanismos foram mais estudados. A bibliografia a esse respeito (coleta de cantos, contos, provérbios, estudos críticos) é enorme. Enquanto as sobrevivências religiosas se limitam a certas regiões privilegiadas, o folclore de origem africana se estende por toda a América negra, dos Estados Unidos ao rio da Prata. Assim, esse folclore permite que os nacionalismos americanos ressaltem melhor a originalidade cultural da América em relação à Europa.

Se as sobrevivências religiosas são originárias da África ocidental, as sobrevivências folclóricas provêm fundamentalmente do mundo banto. Em Nova Orleans dançava-se a bamboula no terreiro dos congos, e mais tarde a cabinda; além disso, o folclore oral de origem africana espalhou-se por todo o sul dos Estados Unidos, graças às amas negras.

No México, os negros introduziram as ombligadas (danças com entrechoques dos umbigos); no Equador, a bomba; na Colômbia, o cullarengue, o currulao, o bambuco, bem como um folclore oral completo que foi recolhido, entre outros, por Rogério Velásquez; na Venezuela, as danças dos chimbangueleros, do malembé, do sangueo; na Argentina, Peru, Bolívia, a zamacueca(sincretizada com o flamenco andaluz), a calenda (com umbigadas), a bamboula (dança de bastões), o candomblé (que não se deve confundir com o candomblé brasileiro, por se tratar de uma dança profana e não religiosa).

Ao Haiti a África forneceu um elenco particularmente rico de contos, provérbios, adivinhações, instrumentos musicais, danças como a kalenda ou a bottonie e jogos de crianças como o abó e as combites. As Antilhas francesas conhecem por sua vez os contos de animais e certo número de provérbios de origem africana; no entanto, a célebre dança dessa região, o merengue, é mulata, e não negra.

No Brasil, o folclore de origem africana é muito rico e igualmente de procedência banto. Com nomes diferentes segundo as regiões -- bambelho, jongo, batuque ou samba (da palavra angolana semba) -- ocorre a mesma dança: ou em duas filas de homens e mulheres, frente a frente, com um par que se afasta, a fim de dar uma umbigada, ou numa roda única, igualmente com um par separado ou uma única moça, que dança, com acompanhamento de cantos improvisados ou de torneios entre os cantores. O afoxê do carnaval da Bahia parece representar uma reminiscência dos cortejos reais do Congo.

A capoeira, de Angola, antigamente praticada pelos valentões, perdeu o caráter agressivo devido às perseguições policiais, transformando-se numa luta corporal de intensa beleza plástica.
Os contos africanos se mantiveram, podendo ser divididos em dois tipos: contos de animais, cuja origem é difícil de ser identificada, uma vez que existem variantes em diversas etnias africanas, e contos de grande fantasia, que também têm correspondentes africanos.

Domínio musical. Do ponto de vista musical, é profunda a influência dos negros no contexto da América. Os africanos cantam e dançam em todas as circunstâncias: quando alguém nasce, casa ou morre, quando trabalham ou guerreiam e, sobretudo, nas cerimônias religiosas. Nenhuma cerimônia, por mais elementar que seja, far-se-á sem o concurso dos pontos ou toadas, marcados forte e ritmicamente pelos tambores. São os ritmos dos atabaques que fazem baixar os "santos"ou orixás, que provocam o estado de "possessão"ou transe, que determinam a coreografia da dança e, por vezes, parecem mesmo falar pela divindade.

O tamborileiro ocupa posição de destaque na hierarquia dos valores, tanto na sociedade africana quanto nos grupos afro-americanos. Dele depende todo o desenvolvimento do cerimonial. É o tamborileiro que estabelece a comunicação com os deuses, pois só ele conhece o ritmo, a batida que faz a divindade baixar. Os orixás contam com toques rítmicos, cânticos e danças próprias, com cujos passos e atitudes a pessoa incorporada deve se identificar. Assim, se estiver em causa Ogum, o deus da guerra, seus fiéis empunham espadas para simular uma coreografia de combates. As danças chegam com freqüência a um clímax em que os fiéis, ao som dos atabaques, executam coreografias fantásticas em estado de grande exaltação.

Os pontos ou cantigas do candomblé baiano ainda estão impregnados de ritmos e melodias que atestam a procedência africana. O repertório litúrgico dos rituais, muito variado e cantado em língua nagô, constitui um mundo próprio dentro da música popular brasileira. As melodias, em geral de curta duração, repetem à exaustão seus motivos para evidenciar todas as características da música, que provoca um estado similar ao delírio.

Vários musicólogos já observaram que a concepção africana do ritmo é bem mais complexa do que a européia, e é justamente o elemento rítmico o que mais se destaca na música surgida na América sob influência negra. A função do atabaque ou tambor na marcação das danças assume tanta importância que muitas vezes ele passa a designar a própria dança. Assim se vê no carimbó, nome dado ao atabaque na ilha de Marajó, que significa ao mesmo tempo o tambor e a dança. Da mesma maneira, a palavra caxambu, em Minas Gerais, Espírito Santo e Rio de Janeiro, indica a dança e o atabaque.

Um ruidoso acompanhamento instrumental de percussão marca os folguedos chamados congos, congadas ou ternos de moçambique, que em geral são vistos como o que há de mais especificamente africano no folclore brasileiro. Sua temática fundamenta-se em costumes sociopolíticos das terras de origem. Nos congos, em meio a bailados, exibições de agilidade e danças de bastões ou espadas para marcar o ritmo, é sempre feita a coroação do rei negro, enquanto embaixadas e cortejos dialogam sobre a paz ou a guerra.

No folclore musical dos Estados Unidos, onde se encontram os primeiros indícios do notável papel reservado aos negros na música contemporânea de expressão pessoal, a forma mais significativa é o spiritual (cântico espiritual). Sua origem remonta às grandes plantações do sul do país, no século XVIII. Derivados dos hinos e salmos que missionários metodistas e batistas difundiam entre os escravos, os spirituals foram assimilados pelos negros, que lhes imprimiram com o tempo sua marca, com letras, imagens, vocabulários próprios. Cantados como canções de trabalho e nas ocasiões mais diversas, os negro spirituals acabaram por romper os limites de expressão coletiva e do folclore, para darem inspiração, já no século XX, a canções de protesto.

Outro tipo de canção americana de proveniência negra é o blues, que não teve origem em corais, ao contrário do spiritual, e sempre foi forma compatível com a expressão da alma lírica. O blues, que, devido à sua estrutura, exige de quem canta qualidades de voz muito especiais, tornou-se posteriormente música urbana popular, com acompanhamento instrumental de banjo e depois de piano.

Desde o início do século XIX, e por muitas décadas, os minstrels, grupos de artistas brancos que costumavam pintar o rosto de preto, passaram a difundir os cantos e as danças dos negros em apresentações de muito sucesso. Coube aos minstrels, em particular, tornar conhecidas as plantation melodies, que iriam inspirar um dos maiores cancionistas dos Estados Unidos, Stephen Collins Foster. Na música popular de seu país, Foster marcou uma fase muito importante do nacionalismo de inspiração africana. No século XX, muitos outros, como George Gershwin, apropriaram-se dos fundamentos afro-americanos para revalidá-los em música de expressão pessoal.

A pan-mistura. No estudo das infinitas facetas da cultura afro-americana, os especialistas vêem-se freqüentemente às voltas com um cipoal de sincretismos que tornam tarefa ingrata estabelecer distinções bem nítidas. Muitos falam por isso de uma pan-mistura, termo que pretende indicar que tanto os negros quanto os brancos apropriaram-se, ao longo da história, de elementos culturais que na origem pertenceram apenas a um ou outro dos grupos. Sob esse enfoque, já se observou por exemplo que poucas melodias européias escaparam em Cuba à transformação pelos negros, e que a orquestra típica cubana é na verdade uma pan-mistura de instrumentos oriundos da Europa e da África.

Apesar disso, é também hábito, por questão metodológica, fixar certos limites entre o folclore africano e o folclore tipicamente crioulo. A parte mais notável do folclore crioulo seriam justamente danças e músicas que ora os brancos aprenderam com os negros, ora os negros recolheram dos brancos, transformando-as a tal ponto, num caso ou em outro, que as novas criações já não revelam suas verdadeiras raízes. O tango argentino, a habanera cubana e o calipso das Antilhas anglo-saxãs são exemplos do estoque negro metamorfoseado na execução dos brancos, assim como o jazz norte-americano é o exemplo mais conhecido de africanização da música originalmente branca.

Por processo análogo, as cavalhadas de origem hispânica, do Brasil meridional, tiveram seu sentido alterado com a participação dos negros, através da luta simbólica entre cristãos e mouros. As pastoris de Natal, que de início, na época colonial, eram festas privativas dos brancos da alta sociedade, foram da mesma forma adotadas pelos negros, que as transformaram em desfiles de fim de ano.

Um dos fenômenos mais ricos de africanização de um folclore europeu é o carnaval, onde as molas propulsoras, seja no Brasil, no Haiti e em quase toda a zona caraíba, são as expressões corporais e as batucadas dos negros. Artur Ramos definiu o carnaval do Rio de Janeiro como a fronteira entre a cultura africana e a cultura branca européia, considerando-a sem limites precisos, como um ponto de fusão entre instituições e culturas. Em sua época (1935), apontou o totemismo, as realezas africanas, as danças antigamente perseguidas pela igreja e pelo estado como contribuições fundamentais da cultura negra ao carnaval carioca.

Nos campos em que se articula e expressa a vida cotidiana, uma causa associada à postura de dominação dos senhores parece ter influído para ceder amplo espaço à atividade criadora dos que a eles se sujeitavam. Não convindo aos brancos, por razões sociais, sujar as mãos, a maior parte das tarefas materiais cabia aos escravos. Estes puderam assim abrir caminho para a irrupção de afro-americanismos de monta no artesanato, na cozinha, na produção de medicamentos caseiros, nas técnicas de plantio ou colheita e outras áreas vinculadas à execução do trabalho. Alguns historiadores já notaram que os escravos de Minas Gerais introduziram processos de mineração, trazidos da Costa do Ouro, que se mostraram mais eficazes que os instrumentos europeus de recolhimento das pepitas.

No Brasil, o candomblé e os cultos congêneres formaram um domínio propício à expansão da inventividade plástica. Além dos três atabaques de uso consagrado na Bahia -- um pequeno (lé), um médio (rumpi) e um grande (rum) --, os rituais podem incluir outros instrumentos que são também obras de artesanato de extraordinário valor. O agogô, a cuíca, a cabaça, o berimbau, quer participem dos cultos, quer do carnaval ou folguedos, salientam-se no elenco dos afro-americanismos, não só pelo engenho como são concebidos, mas também por suas formas e o que nelas se expressa.

À beleza dos instrumentos, à desenvoltura das danças e ao ritmo contagiante das músicas corresponde a plasticidade do corpo, com que os negros suplantaram na América a compostura dos brancos. Há maneiras de olhar, sorrir, gestos, cafunés e requebros que a África inoculou pouco a pouco e hoje se confundem de todo na pan-mistura dos povos.

A expressão vocal associa-se naturalmente à expressão corporal. Assim como aconteceu com o inglês, na Jamaica ou no sul dos Estados Unidos, por exemplo, o espanhol e o português da América Latina sofreram alterações expressivas sob a influência das falas africanas. A alteração das sílabas átonas, a síncope da pré-tônica, o desaparecimento das nasais iniciais das palavras, a transformação do o final em u, a supressão do r e a aférese são alguns dos fenômenos já observados no caso. No que se refere ao português do Brasil, Gilberto Freire garantiu que os negros contribuíram para abrandá-lo, embora nem todos os lingüistas sejam tão taxativos.

Menos sujeita a discussões é a contribuição específica com que os africanos enriqueceram o vocabulário dos países aos quais chegaram, nele introduzindo palavras de origem quimbunda, effik, fanti-ashanti, ewe, haussa, ioruba e senegalesa. Disseminadas por áreas de comunicação muito amplas, tais palavras se destacam, contudo, por seu emprego mais freqüente nos domínios onde a participação africana foi mais forte, como a culinária e o trabalho, a medicina popular e a botânica, a religião e a magia. Em várias partes da América, esse processo de incorporação de termos mostrou-se tão radical que conduziu à formação de línguas totalmente híbridas, como o taki-taki crioulo falado no Haiti.

O crescente processo da urbanização, no século XX, mostrou de modo bem claro que a cultura afro-americana não ficou parada no tempo. Ao desligar-se em grande parte das origens rurais em que se plasmou, revestiu-se também de novas formas que lhe atestam o dinamismo. Nos Estados Unidos, o processo foi notado sobretudo na música. Dos cânticos agrários de expressão coletiva, os negros passaram aos blues dolentes, nutriram de modelos as canções de protesto, tornaram-se malabaristas do jazz e desaguaram no soul. Uma orquestração curiosa, onde as trajetórias da música parecem corresponder de perto a uma evolução da consciência política.

No Brasil, a radicalização do modo urbano de vida causou uma mudança dinâmica, e também radical, nas tradições religiosas de procedência africana. As diversas confrarias (fon, ioruba, banto) ainda ativas no Rio de Janeiro, no início do século XX, não puderam reter por muito tempo sua integridade de antes. Tiveram de se abrir à mistura, para sobreviver, e anexar a seu patrimônio as contribuições oriundas das seitas populares ameríndias. Foi assim que se formou a macumba, que Artur Ramos definiu como um sincretismo jeje (fon), nagô (ioruba), musulmi (islã-negro), banto, caboclo (índios), católico e espírita.

Como o carnaval e a música, a macumba uniu negros e brancos, tornando-se um ponto de fusão indistinta onde é difícil saber quem prevalece -- e como. As filhas-de-santo transformaram-se em médiuns, e as possessões que acompanhavam cantos e danças, depois de feita a fusão, tanto representam os espíritos dos mortos (entre os iorubas e os fons) ou espíritos da natureza (entre os índios).

Por ser aberta à possibilidade de receber espíritos de mortos, foi que a macumba se tornou permeável, por outro lado, à influência do espiritismo. Tornou-se mesmo, num segundo momento, uma forma particular de espiritismo, o espiritismo da umbanda, oposto ao de Alan Kardec, que seria antes de tudo um espiritismo de brancos.

Há quem veja na umbanda, de maneira simbólica, uma evolução que assinala o processo de integração dos negros na sociedade brasileira de classes, após seu longo período de marginalidade ostensiva. Os descendentes de africanos, sob esse prisma, teriam se inclinado a criar uma nova religião, que não seria nem puramente européia, como o catolicismo, nem puramente africana, como o candomblé, mas que daria uma expressão mais perfeita ao casamento original das três raças de cujo sangue se constituiu o Brasil.

LUCIANO MENDE Farias